Em nossos artigos
anteriores sobre os Yoga Sutras tratamos sobre o ciclo vicioso em que nos vemos
presos, a partir da atuação dos kleshas,
causadores da dor e sofrimento humanos.O véu de avidya
nubla as nossas percepções, expressando-se de diferentes maneiras. Às vezes se
faz presente como orgulho, apego, rejeição, ansiedade ou medo; de acordo com a
forma em que se manifesta, seja como asmita,
raga, dvesa ou abhinivesa.
(Antes que você prossiga
a leitura desse texto, se desconhece alguns dos termos que tratamos acima,
recomendamos que leia nossos artigos anteriores: “Sofrimento e Libertação”,
“Kleshas: As Raízes do Sofrimento” e “Yoga é sair do automático”.)
Nas palavras de
Desikachar (2007) avidya pode ser
entendida como o resultado acumulado das nossas muitas ações inconscientes e
modos de percepção que carregamos mecanicamente por anos. “Como resultado
dessas respostas inconscientes, a mente torna-se mais e mais dependente de
hábitos, até que aceitamos as ações de ontem como as normas de hoje”. Aí reside toda a base de
funcionamento do processo de reação e condicionamento da mente. Nossas ações de hoje criam impressões no inconsciente
que nos impelem para uma determinada direção. Caso não haja um esforço para
redirecionar essas tendências, reagimos, aprofundando ainda mais essas
impressões. Como então escapar disso? Como evitar a repetição contínua desses
padrões de reação? Condicionada como está, pode a mente livrar-se de seu
condicionamento e tornar-se livre?
O propósito da prática do
Yoga é eliminar as impurezas, remover os obstáculos que nos impedem de viver o
presente de forma plena, é reduzir a névoa de avidya para que possamos ver com clareza. E nesse estado de
presença, sermos capazes de AGIR e não mais REAGIR.
O sistema de Yoga
delineado nos Yoga Sutras é composto de 8 partes e é conhecido como Ashtanga Yoga (ashta=oito, anga=membro).
São elas Yama, Niyama, Asana, Pranayama, Pratyahara, Dharana, Dhyana e Samadhi.
Essas partes são muitas
vezes consideradas como passos ou estágios, o que pode indicar um
relacionamento sequencial. Cada uma delas abre caminho para a seguinte,
entretanto elas são interdependentes. Em minha opinião me parece mais
apropriado identificá-las como partes e não estágios, já que, até certo ponto,
é possível praticá-las sem respeitar a essa sequência. Outro fator a considerar
é que quando tratamos de estágios, a tendência é pensar que se pratica cada
parte de uma vez, ou que, deve-se esgotar cada estágio para então passar ao
seguinte. O fato é que várias delas
podem estar simultaneamente presentes em uma prática e como comenta Mehta (1995)
“a disciplina do Yoga é um processo contínuo. Não tem um fim ou um ponto
culminante. [...] Se a vida está em um estado de fluxo, a disciplina que surge
do viver também compartilha essa qualidade de fluxo... O óctuplo instrumento de
Patanjali é tremendamente dinâmico, uma vez que emana do próprio ato de viver”.
No Ashtanga Yoga, Patanjali nos apresenta as ferramentas para
purificação da mente. Descreveremos a seguir cada uma das partes que compõe seu
sistema.
Yamas
e Niyamas
Os yamas e niyamas são
princípios que alicerçam a vida do yogi. Os yamas
são princípios éticos que orientam o praticante a uma conduta externa em
relação à vida de pleno respeito e integridade, de harmonização das suas
relações com a sociedade, com os seres vivos e o mundo a sua volta. São eles ahimsa (não violência), satya (veracidade), asteya (não roubar), brahmacharya
(moderação dos sentidos) e aparigraha
(desapego) Os Niyamas correspondem a
atitudes internas e são eles: sauca
(pureza), samtosa (contentamento), tapas (determinação), svadhyaya (auto-estudo) e isvara pranidana (auto-entrega).
Os yamas visam harmonizar as interações sociais, enquanto os niyamas visam harmonizar os sentimentos
internos do praticante. Segundo Satyananda Saraswati (2013) o objetivo desses
princípios é o de reduzir o atrito entre nossas ações e nossas atitudes
internas. A mente estimula nossas ações e as ações estimulam nossa mente. Se
nossas ações não são harmoniosas, então a mente ficará perturbada. Da mesma
forma, uma mente perturbada tende a produzir ações desarmoniosas. Os yamas e niyamas visam quebrar esse ciclo e assim acalmar a mente.
(Para saber mais sobre
os Yamas e Niymas, veja o artigo: Yamas e Niyamas – Alicerces da prática yóguica.)
Asana
Asana pode ser traduzido como postura.
Segundo Satyananda Saraswati (2002) asanas são posições específicas do
corpo que abrem os canais de energia e centros psíquicos, são ferramentas para
aumentar nossa consciência e para promover uma base estável para a exploração
de nosso corpo, respiração e mente.
De acordo
com os Yoga Sutras, o asana deve apresentar duas qualidades: sthira e
sukha. Sthira é estabilidade e sukha refere-se à habilidade de permanecer confortável
numa postura. As duas qualidades devem estar igualmente presentes no asana.
Desikachar (2007) comenta que “quando fazemos uma postura ou executamos um
movimento que causa tensão, é difícil notar qualquer coisa além da tensão.
Quando sentamos numa posição de pernas cruzadas, talvez nosso único pensamento
seja a dor em nossos tornozelos apertados. Fazendo isso, não estamos realmente
no asana que nos empenhamos a fazer – obviamente ainda não estamos
prontos para essa posição. Em vez disso, deveríamos praticar antes algo mais
fácil. Essa ideia simples é a base de toda a prática de yoga. Praticando as
posturas progressivamente, atingimos gradualmente mais estabilidade, atenção e
conforto.”
No asana
partimos daquilo que nos é mais concreto, nosso próprio corpo, para então atuar
sobre aspectos mais sutis. Nas palavras de Satyananda Saraswati (2002) “A
mente e o corpo não são entidades separadas, ainda que haja uma tendência para
pensarmos e agirmos como se fossem. [...] A prática de asanas integra e
harmoniza corpo e mente. Tanto o corpo como a mente permitem o desenvolvimento
de tensões e nós.[...] O objetivo do asana é aliviar esses nós. Os asanas
aliviam as tensões mentais , lidando com elas no nível físico, atuando somática
e psicologicamente através do corpo e da mente.”
Uma
afirmação dos Yoga Sutras sobre o efeito dos asanas é de que quando os
dominamos, somos capazes de lidar com os opostos. Na interpretação de
Desikachar (2007) “ser capaz de lidar com os opostos não significa sair seminu
num clima frio ou vestir roupas de lã quando estiver calor. Ao contrário,
significa tornar-se mais sensível e aprender a se adaptar, porque se conhece
melhor o corpo; podemos ouvi-lo e saber como ele reage em diferentes situações.
[...] Uma vantagem da prática de asana é que ela ajuda o praticante de
yoga a se acostumar com situações diferentes e ser capaz de lidar com
diferentes exigências”.
Os asanas
conferem saúde e vitalidade para o praticante, preparando-lhe para a prática de
pranayama e pratyahara, o que só é possível quando há força,
firmeza e flexibilidade no corpo.
A via de
mão dupla entre corpo e mente nos mostra que não apenas a mente está sujeita ao
condicionamento, mas também o corpo. Nesse sentido, os asanas são também
instrumentos para quebrarmos padrões e condicionamentos. A flexibilidade do
corpo vai além do aspecto físico, influenciando nossos estados mentais e
emocionais. Kupfer (2000) faz uma colocação interessante nesse sentido: “O Yoga
quer dar um corpo novo ao praticante, que ele mesmo irá construir, célula por
célula, fibra por fibra. Usando esse novo corpo como instrumento, ele poderá
avançar a passos largos em direção à meta do Yoga.” De acordo com ele, a
construção desse novo corpo possibilita ao praticante perder a identificação
com o antigo corpo, vinculado às couraças de tensão muscular e às impressões
mentais inconscientes.
Pranayama
A
palavra pranayama deriva de dois termos sânscritos: prana, que
significa força vital, energia e ayama, que significa alongar, expandir.
Pranayama é o processo através do qual se expande e se intensifica o
fluxo da energia no interior do corpo.
Conforme
explica Desikachar (2007) “prana pode ser descrito como algo que flui
continuamente de algum lugar dentro de nós, preenchendo-nos e nos mantendo
vivos: é a vitalidade.” Ele afirma que nosso estado mental está intimamente
ligado à qualidade do prana dentro de nós. “Uma pessoa doente ou agitada
desperdiça prana para fora do corpo, porque há bloqueios impedindo o
fluxo de prana internamente. Uma pessoa em paz e saudável mantém mais prana
dentro do corpo”.
Há uma
conexão íntima entre respiração e prana e essa conexão nos permite
manipular prana mediante o controle da respiração. Segundo Desikachar
(2007) “Uma vez que conseguimos influenciar o fluxo de prana pelo fluxo
da respiração, a qualidade da nossa respiração também pode influenciar o nosso
estado mental, e vice- versa. Em yoga, tentamos fazer uso dessas conexões para
que o prana se concentre e possa fluir livremente dentro de nós”.
Assim,
aprendendo a manipular o ritmo respiratório podemos influenciar diretamente
nossos estados mentais, e com isso, preparar a mente para a prática de dharana,
dhyana e samadhi.
Pratyahara
Pratyahara é derivada de duas palavras sânscritas:
prati e ahara. Ahara significa alimento e Prati é
uma preposição que significa contra ou longe de. Pratyahara pode
ser traduzido como afastar-se daquilo que nutre os sentidos. Trata-se de
um processo de interiorização, de retirada da mente para dentro de si mesma.
Muitas
vezes pratyahara é interpretado como tornar os sentidos não responsivos,
é isolar a mente completa e voluntariamente do mundo exterior. Mehta (1995) vai
num sentido contrário a isso e questiona: “A espiritualidade significa um estado
de insensibilidade? Ela exige a morte das respostas dos sentidos?[...]Se pratyahara
causa embotamento das respostas sensoriais certamente não é um instrumento que
conduz à comunhão espiritual que samadhi fundamentalmente é.”
De acordo
com ele, pratyahara não é o desligamento dos sentidos aos estímulos do
mundo exterior, mas ao contrário um estado de grande receptividade dos
sentidos. Ele argumenta que a mente, em seu condicionamento, interfere
continuamente em nosso processo de percepção. A mente “busca continuidade e
segurança, e isso pode ser garantido apenas se os sentidos e o cérebro não lhe
apresentarem materiais completamente novos. Na presença de algo novo, a
segurança da mente fica, naturalmente, ameaçada, pois, sob seu impacto, a mente
é compelida a revisar suas próprias conclusões”.
Ele
complementa: “Quando a mente recolhe-se, abstendo-se de toda intervenção no
processo perceptivo, os objetos da mente começam a desaparecer e aparecem os
objetos da vida. É então que os sentidos recebem o que lhe cabe. Contudo, tendo
se acostumado a funcionar em benefício e sob a direção da mente, os sentidos,
no início, sentem-se perdidos quando a mente se recolhe.[...] Os sentidos quase
que forçosamente trazem a mente de volta e exigem sua intervenção. Isso
ocorre em virtude de os sentidos não terem sido reeducados e serem incapazes de
agir sem a direção da mente.”
Assim,
para ele, pratyahara é a reeducação dos sentidos. Com a mente
recolhida, os sentidos começam a funcionar de uma maneira nova e tornam-se
extremamente aguçados. Isso resulta na ativação do cérebro, que passa a
funcionar em seu pleno potencial.
Niranjanananda
Saraswati (1996) também parece ter uma visão em relação à pratyahara distinta
daquela que a descreve como uma técnica para a retração dos sentidos. Ele
considera pratyahara um método pelo qual podemos
internalizar nossa consciência. Ele afirma que pratyahara
envolve diversas etapas e começa por tornar-se consciente do que está
acontecendo externamente e como reagimos a isso. A etapa seguinte envolve o
reconhecimento e consciência do processo mental associado aos sentidos. Como um
cheiro pode desencadear uma memória? Como pode desencadear sensações de prazer ou
aversão? Como isso nos afeta? Depois de reconhecer aquilo que experenciamos
externamente e internamente, chegamos ao último estágio, em que ganhamos
controle sobre nossas ações inconscientes e reações dos sentidos e da mente. “Uma vez que somos capazes
de dominar o processo de pratyahara podemos fazer muitas coisas com
nossa mente. Ela se torna desperta e uma mente desperta é algo maravilhoso de
se ter.”
Dharana
Dharana deriva da palavra sânscrita dhr,
que significa “sustentar”. A ideia essencial nesse conceito é o de sustentar o
foco de atenção numa direção. Dharana é interpretado muitas vezes como
concentração, que pode ter como apoio um objeto para observação, como por
exemplo, um símbolo, uma imagem, um pensamento ou um som específico.
De acordo
com Kupfer “essa unidirecionalidade da consciência não pode conseguir-se sem
prática regular. Paradoxalmente, na prática de concentração não devemos forçar
as coisas, não devemos entrar em conflito com a mente. Uma concentração forçada
não é real, pois só provocará mais tensão”.
Mehta
também aborda essa questão da tensão que é gerada quando na tentativa de focar
num único ponto, iniciamos uma batalha com os fatores periféricos que nos
distraem. Ele afirma que quanto mais resistimos às imagens e pensamentos
periféricos, mais eles nos perturbam. De acordo com ele “a resistência não tem
absolutamente lugar na disciplina espiritual”. Ele sugere que a mente se mova
entre a área central e periférica, sem perder de vista o tema de interesse
focal. A mente oscilará entre um e outro, mas sem tensão, fica mais fácil
sustentar o tema central. “Quando não há conflito entre o focal e o periférico,
surge na consciência do homem uma certa qualidade de relaxamento. ... O
propósito de dharana é criar esse estado de relaxamento no qual a plena
atenção se torna possível.”
Dhyana
Dhyana é traduzido na maioria das vezes
como meditação. Quando, em dharana, a atenção chega a seu ápice,
transforma-se em dhyana. Dhyana é o fluxo ininterrupto da mente na
direção do objeto de concentração.
Nas
palavras de Desikachar (2007) “Dharana é o contato, dhyana é a
conexão”.
Na visão
de Mehta (1995), dhyana não é o pensamento sobre alguma coisa, mas a
observação do movimento do pensamento. Dhyana é observar o fluxo do
pensamento sem interrupção, é ver com absoluta clareza a corrente do
pensamento.
Assim, dhyana
é também, segundo ele, um percebimento das distrações da mente.
“É
necessário compreender que a distração é a linguagem através da qual a mente
conta sua própria história. [...] A distração é a maneira que a mente encontra
para chamar a atenção para si. É como a criança que deseja contar sua história.
Ela quer distrair os adultos de seu trabalho para que escutem o que ela tem a
dizer. A mente emprega o mesmo método.”
Ele
coloca que na meditação o problema não é a atenção, mas a desatenção. Assim,
se o problema da desatenção for resolvido, a atenção vem naturalmente, sem
esforço. Se escutarmos a história da mente sem interrupções, sem julgamentos e
críticas, a mente fica esvaziada de seu conteúdo. Nesse esvaziamento, a
“tagarelice” da mente chega ao fim e “desce sobre a mente um profundo silêncio”.
Samadhi
Dharana, dhyana e samadhi
são diferentes etapas do mesmo processo mental.
Satyananda
Saraswati (2013) ressalta que dhyana é composto de dois elementos: o
fluxo contínuo de consciência em direção a um objeto, mas também a consciência
de que se está praticando dhyana.Já em samadhi, a dualidade entre
sujeito e objeto é abolida. Em samadhi desaparece a consciência da mente
em relação a si mesma, Ficamos tão absortos em algo a ponto de nossa mente se
fundir completamente com aquilo. Taimini (2001) exemplifica a questão: “Um
grande músico é capaz de criar suas melhores obras ao perder-se por inteiro em
seu trabalho. Um inventor resolve seus maiores problemas quando não está
consciente de qualquer problema. É em tais momentos que essas pessoas têm
inspiração e contato com aquilo que estão procurando.[...] É o desaparecimento
da autoconsciência, que de algum modo, abre a porta para um novo mundo em que
normalmente elas não têm condições de entrar”
Em samadhi
a entidade psicológica do observador não existe. A mente e o objeto de
meditação se fundem e os dois tornam-se um.
Ao tratar
sobre a libertação dos condicionamentos, Krishnamurti (1977) nos fala sobre a
mesma condição: “Quando vedes uma árvore, existe o observador, a entidade que
vê, e a coisa vista. [...]O observador que vê a árvore tem várias imagens ou
ideias a respeito de árvores; através dessas inumeráveis imagens ele vê a
árvore. Pode ele eliminar essas imagens – botânicas, estéticas, etc – de modo
que possa olhar a imagem sem nenhuma imagem, nenhuma ideia? [...] Se sois capaz
disso, de olhar uma árvore sem nenhuma imagem, sem nenhum conhecimento, então o
observador é a coisa observada. Isso não significa que ele se torna a árvore
(uma ideia absurda), mas, sim, que desapareceu a distância entre o “observador”
e a “coisa observada”. [...] trata-se de uma coisa realmente extraordinária, se
puderdes chegar até lá. Por que, na observação só dessa coisa e nada mais,
começa a existir o estado de liberdade- que significa estar livre de todo
conflito.”
Assim,
chegamos a samadhi, um estado de comunhão, que torna então possível a reta
percepção, a clara compreensão. A névoa de avidya se dispersa. Nas palavras de
Desikachar (2007) “Quando vemos a verdade, quando alcançamos um nível mais
elevado do que nossa compreensão normal cotidiana, algo profundo dentro de nós
fica mais calmo e em paz. Existe então um contentamento que nada pode tirar de
nós”.
Referências:
-
DESIKACHAR, T.K.V – O Coração do Yoga – 1ª. Ed. , Editora Jaboticaba- 2007
-
KRISHNAMURTI, Jiddu – A libertação dos condicionamentos – 1ª. Ed., Instituição
Cultural Krishnamurti – 1977
- KUPFER,
Pedro – Yoga Prático, 3ª. Ed, Fundação Dharma - 2001
- KUPFER,
Pedro – Artigo: Asana: Pensando com o Corpo, Jul/2000- Disponível em:
- MEHTA,
Rohit – Yoga a Arte da Integração – 1ª. Ed., Editora Teosófica – 1995
-
SARASWATI, Swami Niranjanananda – Artigo: Pratyahara, Set/1996, Disponível em: http://www.yogamag.net/archives/1996/esep96/pratyaha.shtml
-SARASWATI,
Swami Satyananda- Asana Pranayama Mudra Bandha, Yoga
Publications Trust, India - 2002
- SARASWATI, Swami Satyananda – Four Chapters on Freedom- Yoga
Publications Trust, India – 2013
- TAIMNI
– A ciência do Yoga (Comentários sobre os Yoga-Sutras de Patanjali à luz do
Pensamento Moderno) – 2ª. Ed. - 2001
